Desapropiadamente: escribir con otros hoy

I. Una poética de la desapropiación


Reescribir es una práctica a través de la cual se vuelve a hacer algo que ya había sido hecho con anterioridad, eso es cierto. También es cierto que el proceso de reescritura deshace lo ya hecho, mejor aún, lo vuelve un hecho inacabado, o termina dándolo por no-hecho en lugar de por hecho; termina dándolo, aún más, por hacer. Reescribir, en este sentido, es un trabajo sobre todo con y en el tiempo. Reescribir, en este sentido, es el tiempo del hacer sobre todo con y en el trabajo colectivo, digamos, comunitario e históricamente determinado, que implica volver atrás y volver adelante al mismo tiempo: actualizar: producir presente.1

Cuando un escritor decide utilizar alguna estrategia de apropiación —excavación o tachadura o copiado— algo queda claro y en primer plano: la función de la lectura en el proceso de elaboración del texto mismo. Esto, que la literatura ha preferido guardar o, de plano, ocultar bajo el parapeto del genio individual o de la creación en solitario, la reescritura muestra de manera abierta, incluso altanera, en todo caso productiva. La lectura queda al descubierto aquí no como el consumo pasivo de un cliente o de un público (o peor aún: de una carencia de público), sino como una práctica productiva y relacional, es decir, como un asunto del estar-con-otro que es la base de toda práctica de comunidad, mientras ésta produce un nuevo texto, por más que parezca el mismo. Ya lo decía Gertrude Stein cuando decía “una ñor es una ñor es una ñor”: la repetición siempre implica variaciones: no hay repetición propiamente dicha.

Cuando esto sucede, cuando la lectura se convierte en el motor explícito del texto, quedan expuestos los mecanismos de transmisión, a lo largo del tiempo y a través del espacio, que la cultura escrita utiliza y ha utilizado para su reproducción y para su encumbramiento social. Ojo: la reescritura no descubre ni inventa esos mecanismos; la reescritura contribuye a que queden al descubierto, a la vista de todos, abiertos también a las habilidades y los fines de esos otros. Presa monumental. Un sistema como el literario, que tanto se ha beneficiado de las jerarquías que genera el prestigio o el mercado, en cuya base misma yace la noción de una autoría genial, sólo puede reaccionar ante tal exhibición, intrínsecamente crítica, con ansiedad generalizada y, en casos extremos, con demandas legales para proteger la propiedad —entendida ésta en su sentido más amplio, como una propiedad económica y como una propiedad moral—. Las buenas maneras y el buen gusto, dos nociones francamente clasistas, pertenecen, sin duda, al reino de lo propio: eso que se comporta con propiedad; eso que resulta siempre lo apropiado.

Apropiar, sin embargo, es sólo una forma de la reescritura. Tal como ha quedado claro en acusaciones de plagio que han ocasionado ya tantos escándalos en España o en México, así como en Colombia, el apropiacionista, es decir, el que vuelve propio lo ajeno, todavía no escapa, acaso en muchos casos todavía ni se plantea escapar, de los procesos de circulación del capital que facilita y es facilitado a su vez por la misma noción de una autoría genial y solitaria, es decir, desconectada del quehacer de la comunidad. Es con bastante frecuencia que las estrategias de apropiación, muchas de ellas diseñadas y utilizadas para minar el monumento de la autoría romántica, han resultado en una confirmación, y no una subversión, de la misma. El autor como DJ, el autor sampleador (de caminos), el autor que mezcla: todos nuevos estereotipos románticos, si no es que francamente heroicos, de su oficio.

El autor que pretende hacer pasar como propio de su autoría el texto de una autoría ajena ha dejado el sistema autorial intacto. Éste es el caso del plagiario. El autor que, con base en un sistema jerárquico, apropia textos de autorías no prestigiosas —como es el caso de documentos de archivo o de textos transcritos de la tradición oral— sin siquiera preocuparse por trabajar con o aclarar que su proceso escritural es producto de una coautoría ha dejado, también, el sistema autorial intacto. Éste es el caso del apropiacionista. De ahí que sea del todo relevante, y esto por motivos tanto estéticos como políticos, que los autores a los que les interese hacer estallar la base misma de esas altas murallas de jerarquía y privilegio detrás de las cuales se resguarda una literatura mansa y apropiada aprendan ahora a hacer ajeno lo propio y a hacer, de la misma manera, ajeno lo ajeno.

Desapropiar significa, literalmente, desposeerse del domino sobre lo propio. Hay palabras clave en esta definición real. Están, por una parte, los vocablos que remiten, sin duda alguna al respecto, a las relaciones de poder que atraviesan y marcan todo texto. Renunciar a lo que se posee: eso significa desposeerse. En este caso, la desposesión señala no sólo el objeto sino la relación desigual que hace posible la posesión en primer lugar: el dominio. Una poética de la desapropiación bien puede involucrar estrategias de escritura que, como las apropiacionistas, ponen al descubierto el andamiaje de tiempo y el trabajo comunal, tanto en términos de producción textual como en tiempo de lectura, pero necesariamente tienen que ir más allá. Ir más allá quiere decir aquí cuestionar el dominio que hace aparecer como individual una serie de trabajos comunales —y todo trabajo con y en el lenguaje es, de entrada, un trabajo de la comunidad— que carecen de propiedad. Señalar y problematizar puntualmente procesos coautoriales, vengan éstos acompañados de los grandes nombres canónicos o de las autorías no prestigiosas para el sistema literario, y propiciar formas de circulación que evadan o de plano subviertan los circuitos del capital fincados en la autoría individual son sólo dos formas de poner en práctica una poética de la desapropiación. La otra forma, la forma básica, es desentrañar críticamente las prácticas de comunalidad que significan y le dan sentido a todo texto.


II. Comunidad y comunalidad


Se nos ofrece que la comunidad llegue, que nos ocurra algo-en-común, eso, a decir del filósofo francés Jean-Luc Nancy, es la escritura.2 Al definirla así, al colocar en una relación tensa y por venir, dependiendo siempre de otro (“se nos ofrece”), al acto de escribir y la experiencia de la comunidad, Nancy se inscribe de manera singular en esa larga conversación a través de la cual lectores y autores analizan y cuestionan los lazos que los unen y, al unirlos, los hacen posibles. Carne y hueso. Presencia. Después de todo, argumenta Nancy, “el escritor más solitario no escribe sino para el otro. (Aquél que escribe para lo mismo, para sí mismo, o para lo anónimo de la masa indistinta no es escritor.)”3 Insiste: “El ser en cuanto ser en común es el ser (de) la literatura”.4

No son pocos los autores contemporáneos a los que les preocupa la relación entre la escritura y la comunidad. De hecho, el interés suele emerger con mayor frecuencia entre aquellos que forman parte de las propuestas más alertas a los cambios que ha ocasionado la revolución digital, así como a las más conscientes en el contexto actual de necropolítica en el que se llevan a cabo. Una cosa es enunciar una preocupación, sin embargo, y otra cosa muy distinta es elaborar textos que encarnen esta relación o que contribuyan, de manera crítica, a este enlace. Una cosa es cierta: lejos ya de la dicotomía que dominó, y calcificó, mucho de esta conversación a lo largo del siglo XX, los autores de hoy no hablan ya del arte por el arte, por un lado, y del arte comprometido, por el otro. Al contrario, el pensamiento que vincula la relación entre la escritura y la comunidad pasa por puentes complejos que involucran tanto a la producción como la distribución del texto, planteando preguntas que, más que con la subjetividad, atienden a la comunalidad que lo hace significar en cuanto tal, en cuanto texto —asuntos que hoy por hoy son y siguen siendo de relevancia tanto estética como política.

La definición misma de comunidad, aunque implícita en un buen número de estos estudios, no deja de ser, por otra parte, un mero sobreentendido. Hay una línea de argumentación, sí, que va de Benedict Anderson y sus Comunidades imaginarias a Giorgio Agamben y La comunidad que viene; de Maurice Blanchot y La comunidad inconfesable a Jean-Luc Nancy y La comunidad inoperante. Se trata de un pensamiento que ha dejado atrás cualquier consideración del individuo y que entiende los procesos de subjetivación como activas prácticas de desidentificación, tal y como lo argumentaba Jacques Ranciére, usualmente involucrando la resistencia con identidades impuestas por otro para conformar así un estar-en-común dinámico y tenso, en todo caso, inacabado. Pensar la comunidad, que es pensar el afuera del sí-mismo y la aparición del entre que nos vuelve nosotros y otros a la vez, es una tarea sin duda de la escritura. Acaso esa sea, en realidad, su tarea, de tener una. Su razón de ser, de tener sólo una.

Sin embargo, en pocos sitios de esta discusión filosófica acerca de la comunidad que toca, y no de manera tangencial, a las prácticas de escritura, se trae a colación los procesos, tanto históricos como culturales, a través de los cuales tal comunidad se produce. Ésta, sin embargo, ha sido una de las preocupaciones fundamentales de una corriente de pensamiento que emerge y cuestiona la comunidad creada y vivida desde hace siglos por los pueblos indígenas de América Latina, especialmente en la así llamada Mesoamérica dentro de la cual se encuentra el estado mexicano de Oaxaca. El propósito de este texto es, pues, acercar el concepto y la experiencia serrana (mixe) de comunalidad a la discusión que, en el mundo occidental europeo, explora críticamente las relaciones entre ésta y la escritura. Lo hago así porque un punto nodal en la producción de la comunalidad de los pueblos mesoamericanos es el concepto y la práctica del trabajo colectivo, comúnmente conocido como tequio —una actividad que une a la naturaleza con el ser humano a través de lazos que van de la creación a la recreación en contextos de mutua posesión que, de manera radical, se contraponen a la propiedad, y lo propio del capitalismo globalizado de hoy.

Algo semejante, ésta es mi argumentación, se proponen ciertas escrituras contemporáneas empeñadas en participar en el fin del reino de lo propio a través de estrategias de desapropiación textual que evaden o, de plano, impiden la circulación del texto (a menudo en forma de libro) en el ciclo económico y cultural del capitalismo global. Se trata de maneras políticamente relevantes de entender el trabajo del escritor en cuanto tal, es decir, en cuanto trabajo —uno que, viéndoselas de cerca con el lenguaje común, se encarga de producir y reproducir tanto significado como significante—. Se trata, así entonces, de entender el trabajo de la escritura como una práctica del estar-en-común en la cual o a través de la cual se exponen, a decir de Jean-Luc Nancy, las singularidades finitas que la conforman. Se trata, finalmente, de entender a la escritura siempre en tanto reescritura, ejercicio inacabado, ejercicio de la inacabación, que, produciendo el estar-en-común de la comunalidad, produce también y luego entonces el sentido crítico —al que a veces llamamos imaginación— para recrearla de maneras inéditas.


III. Estar-en-común: comunidad y comunicación


Tal como la comunalidad de los pueblos mesoamericanos, la comunidad a la que se refiere Nancy en La comunidad inoperante no es una mera acumulación de individualidades (el individuo, eso lo ha dejado claro desde el principio, no es más que “el residuo de la experiencia de la disolución de la comunidad”) ni una combinación histórica de territorio y cultura. La comunidad, al menos en su acepción moderna, es “el espaciamiento de la experiencia del afuera, del fuera-de-sí” Siguiendo de cerca a George Bataille, pero alejándose de él tan pronto como la comunidad queda reducida a la comunidad de los amantes, Nancy se apresura a crear un eje que va de la comunidad a la comunicación (vía el concepto de éxtasis), de la comunicación al reparto (vía el texto), y de ahí a la interrupción del mito que es toda escritura. Entre una cosa y otra opera, por supuesto, la inoperancia.

Porque la comunidad se hace de singularidades, es decir, de seres finitos, Nancy rechaza la posibilidad de fusión presente en la comunión, y mejor enfatiza, en cambio, el lugar de la comunicación, no entendida ésta como un vínculo social intrasubjetivo (a la manera de Habermas, por ejemplo), sino como el lugar de la comparecencia que “consiste”, dice él, “en la aparición del entre como tal: tú y yo (el entre-nosotros), fórmula en la cual el “y” no posee valor de yuxtaposición sino de exposición”.5 La experiencia de la comunidad es, pues, una experiencia de finitud. Y, por ello, la comunicación que hace a la comunidad es su reparto, es decir, su manera de interrumpir e interrumpirse, su modo de suspenderse. Su inoperancia.6

Aunque Nancy intercambia con asombrosa facilidad las palabras escritura y literatura, habla y oralidad —elementos con los que los pensadores mixes han sido, por fuerza de la práctica propia, mucho más cuidadosos— en La comunidad inoperante el lazo entre la escritura y la comunidad no es aleatorio ni menor. La escritura, de hecho, vendría “a inscribir la duración colectiva y social en el instante de la comunicación, el reparto”.7 De ahí que lo que la escritura comunica no sea sino “la verdad del estar-en-común”.8 Se trata de una inscripción del estar-en-común, el estar para el otro y por el otro y, por eso, añade después: “... [h]acer, del modo que sea, la experiencia de la comunidad en cuanto comunicación: aquello implica escribir”.9


IV. Trabajar en común: comunalidad y escritura


Es en varias ocasiones a lo largo del escrito que Nancy insiste en que a la comunidad no se le produce. La comunidad, dice, no es en tanto obra. A la comunidad se le experimenta: aparece en el límite mismo de su ser que es el estar-con-otros. “No se trata de hacer, ni de producir, ni de instalar una comunidad”, asegura. “Se trata de inacabar su reparto”.10 Incluso, trayendo a El capital a colación, Nancy insiste en que

lo que Marx designa aquí es la comunidad en tanto que formada por un articulación de “particularidades”, y no en tanto fundada por una esencia autónoma que subsistiría por sí misma y que reabsorbería y asumiría en ella a los seres singulares. Si la comunidad “se establece antes de la producción”, no es como un ser común que preexistiría a las obras, y que tendría que ser puesto en operación, sino que es en cuanto a estar en común del ser singular.11

De ahí que, en su ontología la comunidad en tanto comunidad inoperante, el sustrato último o básico sea la comunicación, la interrupción o el suspenso que expone la finitud de las singularidades que se reparten. Esto ha hecho pensar a varios, especialmente a Damián Tabarovsky en Literatura de izquierda, en la escritura como una comunidad negativa que mantiene su distancia tanto de la obra (academia) o de la circulación (el mercado) para dirigirse así exclusivamente “al lenguaje”. Es de suyo interesante que en su reenunciación de la comunidad inoperante de Nancy, Tabarovsky privilegie los libros “sin público”, término con el que sujeta al lector en el lugar del cliente, o en un no lugar fuera de la comunidad, allá, en un circuito ajeno a las singularidades finitas de la comunidad interrumpida y en suspenso que es la comunicación inoperante.

Los antropólogos de la comunalidad, a quienes también les interesa la escritura aunque, sobre todo, la tradición oral, reconstruyen la comunidad “como algo físico”, a saber, “el espacio en el cual las personas realizan acciones de recreación y transformación de la naturaleza, en tanto que la relación primera es de la tierra con la gente, a través del trabajo”.12 Además de tener y reproducir una forma de existencia material, la comunidad también responde a una existencia espiritual, formando así ejes horizontales (“l. Donde me siento y me paro; 2. En la porción de la Tierra que ocupa la comunidad a la que pertenezco para poder ser yo; 3. La Tierra, como de todos los seres vivos”) y ejes verticales (l. El universo; 2. La montaña; 3. Dónde me siento y me paro). La comunidad deviene en comunalidad con base en una serie de características que Floriberto Díaz denomina como inmanentes: una relación con la Tierra que no es de propiedad sino de pertenencia mutua basada, además, en el trabajo, entendido éste “como una labor de concreción, que finalmente significa también recreación de lo creado”.13 Puesto que el bien común es lo que define derechos y obligaciones, el trabajo que sustenta la producción y reproducción de la comunidad en tanto comunalidad es el trabajo colectivo, gratuito, obligatorio que se conoce como tequio. Sus variaciones incluyen: “el trabajo físico directo, la ayuda recíproca, la participación en fiestas (donde se pone enjuego la compartencia de la comunidad) y el trabajo intelectual”.14 Todas y cada una de las formas de este trabajo colectivo constituyen eso que Nancy denominaba como “la inscripción del estar-en-común, el estar para el otro y por el otro”. Por eso todas ellas aseguran un lugar en la comunidad a través de la obtención de respetabilidad, la cual asegura la posibilidad de participar en varias formas de servicio para la comunidad, que son las formas de autoridad local y, eventualmente, como “cabeza de mando” en las asambleas comunitarias donde la organización y el sistema de justicia se llevan a cabo.

Regida por la pertenencia mutua más que por la propiedad, y sustentada en el trabajo colectivo del cual depende su producción y reproducción, la comunalidad, acaso lógicamente, sospecha de la capacidad de la escritura para inscribir lo que Nancy llama la comunicación y su reparto. De hecho, Díaz sostiene que “una sociedad con lengua hablada parece que es más abierta a los cambios, menos autoritaria y dogmática, con capacidad de crítica”, argumentando al mismo tiempo que con la escritura “no se pueden expresar todos los sentimientos, ya que la lengua escrita es fría y dependiendo de cada lector, un escrito tendrá sentido o no”. Luego añade: “Es la lengua escrita la que refuerza y expresa un alto grado de dogmatismo, autoritarismo y de control de poder, ya que siempre ha sucedido que queda en pocas manos su uso y entendimiento”.15

Sin embargo, luego de cruentos debates en la comunidad, tuvo que aceptarse que la escritura de las lenguas indias “aumenta las posibilidades de comunicación entre los hablantes de una misma lengua... puede reforzar la identidad como base de unidad; es decir, la oralidad de nuestros pueblos se reforzaría con la escritura, con la cual se intercambiarían y mejor nuestras ideas e inquietudes... superando así la atomización”.16 Acaso como pocos ejemplos, la discusión que se ha llevado a cabo de manera relativamente reciente para producir el mixe como una lengua escrita alumbre el trabajo comunal que da lugar a la escritura. En efecto, no ha sido sino hasta 1983, en los seminarios denominados como “Vida y lengua mixes”, llevados a cabo en Tlahuitoltepec, que emergió “la propuesta de escribir de una sola forma todas las variantes de nuestra lengua. Para ello tendríamos que ponernos de acuerdo en un alfabeto lo más amplio posible”.17

Se trata, por supuesto, de un acto, como lo denomina Díaz, de muchos. Se trata, además, de un acto en la historia y con la historia donde misioneros y hablantes del siglo XVIII ocupan un lugar privilegiado junto a los promotores culturales y traductores de libros religiosos, especialmente la biblia, en épocas más cercanas. Se trata, pues, del trabajo de los hablantes de la comunidad y la serie de articulaciones que fueron capaces de establecer con antropólogos y lingüistas, con agencias del Estado y con organismos independientes para crear, de esta forma, un alfabeto, así como también las formas concretas, localmente determinadas, de su transmisión y enseñanza. Se trata del largo, dinámico, inarmónico y comunitario camino que la letra escrita recorre mientras se convierte, con el paso de la práctica y el uso colectivo, en un quehacer cotidiano con apariencia de ser, en las sociedades dominadas ya por la cultura escrita, algo no sólo natural sino también, acaso sobre todo, individual.

Esta disociación, que es histórica y es política, yace en el corazón mismo de una escritura que se percibe a sí misma fuera de la comunidad, como una torre de marfil desde la cual un vigía privilegiado avizora el pasado y el porvenir. Esta disociación que produce la impresión de individualidad —de autoría genial— es acaso la que atacaba Ulises Carrión también cuando, hacia la década de los setenta, se propuso recordar a los escritores su responsabilidad del y en el “proceso entero” de producir libros, es decir, en el proceso de producir lengua escrita. “En el arte viejo, el escritor se cree inocente del libro real”, aseguraba Carrión, poniendo especial énfasis en la marca de clase, en la marca jerarquizante, que conllevaba, y conlleva, tal decisión: “Él escribe el texto. El resto lo hacen los lacayos, los artesanos, los obreros, los otros. En el arte nuevo la escritura del texto es sólo el primer eslabón en la cadena que va del escritor al lector. En el arte nuevo el escritor asume la responsabilidad del proceso entero”.18

La reescritura, especialmente la reescritura desapropiada, pone de manifiesto y problematiza, de hecho, este “proceso entero”, esta “responsabilidad”.


V. Desapropiación: una poética de la comunalidad


Hasta no hace mucho, era común preguntarse, en el momento de analizar un texto, por el proceso de subjetivación que le daba sentido. Con esta pregunta, los analistas más contemporáneos dejaban atrás una búsqueda muchas veces rígida de inscripciones identitarias —de clase, género, raza o generación— para dar lugar a una exploración que sobre todo involucraba, y aquí sigo de cerca a Jacques Ranciére, el forcejeo dinámico que emprendía el sujeto en contra de identidades impuestas: un proceso que se conoce como de desidentificación o, en términos más caseros, de desclasificación.19

Una poética desapropiacionista invita a hacer ése y, sobre todo, otro tipo de preguntas. Puesto que el texto desapropiado lleva consigo las marcas del tiempo y el trabajo de otros, del trabajo de producción y del trabajo de distribución de otros, es decir del trabajo colectivo hecho junto con otros en el lenguaje que nos dice en tanto otros, y nos dice por lo mismo en tanto comunidad, es sólo justo que la pregunta que busca dilucidar el motor que hace significar a un texto no sólo se refiera a procesos de subjetivación sino, mayormente, a los procesos de comunalidad que le permiten enunciar y enunciarnos por virtud de su ex/istir. Aclaro: utilizo el término comunalidad, en lugar de comunidad, porque el primero hace hincapié en las relaciones de trabajo colectivo que se encuentra en el eje mismo de su existir como un afuera-de sí-mismos y como forma básica de un estar-con-otros. Ese trabajo colectivo, gratuito, de servicio, es lo que deja ver la reescritura cuando se le lleva a cabo desapropiadamente. Eso es, sin duda, lo que la vuelve amenazante para sistemas cerrados y jerárquicos que viven y predican el privilegio, el prestigio, el mercado. La ganancia en lugar de la compartencia.

Formular los ejes de ese tipo de interrogantes seguramente requerirá más análisis. Pero adelanto aquí lo que puedo adelantar: que las preguntas evadirán la mera biografía intelectual del autor (los libros que leyó, las universidades o tertulias que frecuentó, la música que considera más influyente, el nombre de sus amigos más reconocidos) para concentrarse en las prácticas materiales que le vincularon al texto: desde su “ganarse la vida”, su “cómo” del trabajo cotidiano, hasta el sistema personal de decisiones estéticas y políticas que le permitieron elaborar éste y no otro libro, éste y no otro artefacto de la cultura. Imagino que las preguntas no sólo intentarán dilucidar las relaciones específicas que el cuerpo material de la escritora en su estar-con-otros —los datos más bien identitarios de clase y raza y género y generación, entre otros— sino que irán más lejos: irán hasta los resquicios últimos donde se cuece el brebaje de su comunalidad. Una de las primeras preguntas en este sentido tendrá que ser, sin duda, acerca del trabajo comunal (gratuito, obligatorio, en el lenguaje-en-común) que le da existencia al texto en el afuera-de-sí. Se trata de una historia de la lectura, sí, pero en realidad estamos ya hablando de otra cosa, como diría Antoine Volodine. Nuevamente, la pregunta habrá de escapar al terreno de la mera historia de las ideas o de la biografía intelectual. En su lugar, incitará la inscripción de datos de la historia social y, de suyo, comunal del libro. Si la lectura, como lo he repetido tanto, no es un acto de consumo pasivo sino una práctica de compartencia mutua, un minúsculo acto de producción colectiva, entonces en juego estarán no sólo los libros leídos sino, sobre todo, los libros interpretados: los libros reescritos, ya en la imaginación personal o ya en la conversación, esa forma de la imaginación colectiva. Y aquí habrán de hacerse preguntas que permitan volver visibles las huellas que esos otros han dejado, de una forma u otra, en las reescrituras y, luego entonces, en la versión final —que es la forma interrumpida— del libro mismo.

Lo que cada vez me queda más claro, sin embargo, es que la escritura de libros en comunalidad tendrá que vérselas, y esto de manera explícita, con la puesta en escena de la autoría plural. ¿De qué manera las figuras del narrador, punto de vista o arco narrativo, por ejemplo, tendrán que rehacerse para dar fe de la presencia generativa de otros en su mismo existir? ¿Qué soporte se habituará mejor a la develación continua del palimpsesto y la yuxtaposición intrínseca a cada proceso escritural? ¿Cómo será el así llamado aparato crítico cuando cada frase e, incluso, cada palabra, tenga que dar cuenta de su ser plural y pluralmente concebido?

Acaso no sería descabellado pensar ahora mismo en libros cuya sección de agradecimientos —el lugar por ahora destinado a reconocer el hacer del otro en la producción del libro— será incluso mayor a, además de estar entreverada con, la sección todavía conocida como cuerpo del libro. Acaso en la escritura que desde la comunalidad se antepone a los avatares de la necropolítica, no será impensable concebir libros que sean, y esto de manera abierta, eso precisamente: un puro reconocimiento, que es un puro cuestionar crítico, acerca de la relación dinámica y plural que hace posible, en primer lugar, su existencia.

¿Y qué otra cosa es reconocer sino puro agradecimiento?


1 Cfr. Josefina Ludmer, “Literaturas postautónomas, op. cit.
2 Jean Luc Nancy, La comunidad inoperante, Universidad Arcis-Escuela de Filosofía, Santiago de Chile, 2000, p. 82.
3Ibid., p.80.
4 Ibid., p. 81.
5 Ibid., p. 40.
Ibid., p. 41.
Ibid., p. 51.
Ibid., p. 52.
9 Ibid., p. 81.
10 Ibid., p. 45.
11 Ibid., p. 90.
12 Floriberto Díaz, “Comunidad y comunalidad”, en Floriberto Díaz. Escrito. Comunalidad, energía viva del pensamiento mixe, Sofía Robles Hernández y Rafael Cardoso Jiménez (comp.), UNAM, México, 2007, p. 39.
13 Ibid., p. 42.
14 Ibid., pp. 59-60.
15 Floriberto Díaz, “Guía para la alfabetización mixe. Pasos que deberá seguir el Animador para la Cultura y Educación Mixe (ACEM)”, en ibid., p. 261.
16 Ibid., p. 263.
17 Ibid., p. 269.
18 Ulises Carrión, El arte nuevo de hacer libros, Tumbona Ediciones, México, 2013, p. 39.
19 Jacques Ranciére, “Política, identificación y subjetivación”, en Aux bords du politique, Carissa Sims y Daniel Duque (trad.), La Fabrique, París, 1998.