Funciones de la hermenéutica analógica

Las funciones de la hermenéutica analógica resultan de la estructuración que hemos señalado en ella. Al oscilar entre la univocidad y la equivocidad, puede ejercer funciones de integración, salvaguardando la diferencia, pero sin perder completamente toda reducción a la identidad, aunque, como ya se ha dicho, en ella predomina la distinción. Tratemos de señalar algunas de esas características.

1) De acuerdo con lo expuesto, una función primordial de la hermenéutica analógica es evitar los inconvenientes de una que sea unívoca y de otra equívoca. El primer tipo de hermenéutica es demasiado restrictivo, incluso reduccionista; el segundo es excesivamente abierto, incluso emergentista hasta el infinito. La hermenéutica analógica superará el reduccionismo de la sola interpretación válida, pero también el emergentismo desbocado de las innúmeras interpretaciones válidas y complementarias. Se tendrá un conjunto amplio de interpretaciones válidas, pero definido y con posibilidad de jerarquía, es decir, un conjunto ordenado en el que se perciban los grados de aproximación a la verdad textual, de modo que las que se alejen de ella lleguen a incurrir en la falsedad. Eso permite el juego de la subjetividad y la objetividad: se reconoce el predominio de la subjetividad, sin abandonar por ello la capacidad de objetividad que debe tener la interpretación. Es lo que la analogía de atribución, en la cual hay un analogado principal y varios analogados secundarios, permite hacer. Se podrá entonces establecer una interpretación principal, en el sentido de más rica, más fecunda, más apropiada o adecuada —sin pretender, por supuesto, que agote toda la verdad textual—, que tenga una adecuación o correspondencia con el texto que las demás nunca tendrán. Las otras interpretaciones podrán convivir con ella, pero como complementarias a la misma, en las que se perciban otros aspectos y exploren otras aristas. Con ello, la interpretación se enriquece, pero no se abre desmesuradamente. La hermenéutica analógica permite así varias interpretaciones, pero con límites y con medida, es decir, con proporción, con analogía.

2) Con ello se podrá frenar el relativismo de la interpretación indefinida, así como el de la inconmensurabilidad completa, factores que se aproximan al equivocismo. De hecho, se superará el impasse que ahora se percibe en la hermenéutica, por su distensión hacia los dos extremos del universalismo y el relativismo. Eso ayudará a abrir los márgenes de la interpretación, pero sin que pierdan su carácter de fronteras o límites. Se ampliará la diferencia sin perder la posibilidad de cierta identidad (por la semejanza). Se abrirá la diversidad sin renunciar a la universalidad. Se universalizará a posteriori, y a partir del diálogo, sin establecer una meta-filosofía impositiva y opresora, sino una dia-filosofía, que surja desde abajo y vaya integrando características universalizables de las distintas culturas. Debido a que la analogía nació (desde los pitagóricos) para conmensurar de alguna manera lo inconmensurable, nos da la posibilidad de hacer conmensurables las culturas, de modo que sea posible criticarlas al mismo tiempo que aprender de ellas, todo ello mediante el diálogo.

Esto se relaciona con la hermenéutica diatópica de Raimon Panikkar y Boaventura de Souza Santos, la cual trata de resaltar las particularidades sin perder lo universal.16 En la hermenéutica analógica esto se percibe gracias al predominio de la diferencia que, no obstante, nunca anula por completo la porción de identidad —al menos como semejanza—, lo que permite universalizar. De otra manera se perdería la posibilidad de defender los derechos humanos, los cuales requieren al menos algo de universalidad en la cual apoyarse.

3) Se podría decir incluso que una hermenéutica analógica integra sin confundir y reduce dicotomías sin que se mezclen en extremo. Tal es la virtud de la analogía. La hermenéutica analógica podría entonces compararse con algunas filosofías del límite, como la de Eugenio Trías, y con algunas filosofías de la mediación, como la de Andrés Ortiz-Osés, es decir, aquellas que postulan que en el límite los extremos se tocan, que el límite es para pisar los dos lados del mismo, así como para ser transgredido, pero no por la violencia, sino por la astucia, por la delicada trampa que permita superarlo, traspasarlo sin violentarlo. Como hacía Hermes.

Tratar de reducir dicotomías, pero de una manera coherente, ha sido una posición peculiar del pragmatismo. Lo plantea Peirce (pero también James y Dewey), quien trata de no separar tanto lo teórico de lo práctico, lo analítico de lo sintético y, hasta diría yo, lo universal de lo particular. Peirce propone como ideal la terceridad, es decir, el pensamiento en el que entre dos extremos se encuentra un tercero, siempre mediador. Se trata de la difícil labor de la intermediación, de cierta síntesis dialéctica, equilibrio, mesura, proporción, es decir, analogía. El pensamiento analógico está llamado a buscar la síntesis, la mediación entre opuestos (como lo vio Nicolás de Cusa).

4) Cuando apuntamos que en la analogía predomina la diferencia sobre la semejanza, queremos decir que en una hermenéutica analógica se puede privilegiar lo diferente sin perder la semejanza. Es posible manejar lo movedizo sin hundirnos en el pantano, jugar con distintas interpretaciones, a veces osadas, sin perder el carácter de frónesis o prudencia que nos permita regresar a la orilla e hincar el ancla, de modo que no nos lleve la corriente ni el remolino. Una hermenéutica analógica sería una verdadera filosofía no prepotente ni impositiva, que no edifica meta-relatos, sino dia-relatos, los cuales son muy distintos.

Este carácter de dia-relato, de dia-filosofía, que ya se mencionó, está muy cerca —según vimos— de la hermenéutica diatópica de Panikkar, que privilegia lo particular sin perder lo universal. No obstante, en lugar de buscar universales culturales, busca invariantes humanos. Ambas son un esfuerzo por salvaguardar la diferencia, la diversidad, pero siempre en el marco de la universalidad, de algo que asegure y garantice la capacidad de universalización que se requiere, incluso para el diálogo.

5) La hermenéutica analógica permitirá interpretar correctamente el símbolo, evitando los extremos de quienes desean explicarlo unívocamente y encontrar los mismos ejemplos en las diferentes culturas, con lo cual lo reducen a una interpretación positivista o a una traducción cientificista, y el de los que lo interpretan equívocamente, a partir de la idea de que de hecho no se puede interpretar y sólo puede vivirse, esto es, evitando los extremos de la filosofía positiva y la filosofía negativa. La primera, como la teología positiva, pretende decirlo todo, y la segunda, como la teología negativa, prefiere no decir nada; pero entre una y otra se establece una postura analogista, que trata de decir sin decir, esto es, de decir lo más posible sin pretender decirlo todo, pues eso equivaldría a no decir nada. Una hermenéutica analógica del símbolo respetaría lo inefable del mismo, reconocería su carácter irreductible o inagotable, pero se atrevería a decir algo de él, a interpretarlo de manera sólo aproximativa, proporcional (ya que "proporción" es lo que la misma palabra "analogía" significa).

Aquí sí he encontrado un punto de discrepancia con Panikkar. En un congreso, llevado a cabo en la Universidad Pontificia de México, en 1994, él me señalaba que el símbolo no se interpreta, se vive. Lo argumentaba apuntando que sólo el que ha nacido en determinada cultura, por ejemplo la india, puede entender los símbolos de la misma. En cambio, yo creo que un símbolo de otra cultura se puede interpretar, claro que con pérdida. Empero, es posible intentar aprender qué significa y acercarse a su comprensión, al menos por analogía. Esa discrepancia es más notoria en un libro posterior de Panikkar, en el que hay un capítulo titulado "Es un discurso polisémico que no puede ser ni siquiera analógico", aludiendo al discurso religioso, el cual no puede tener alguna religión o alguna deidad como analogado principal.17 Allí se percibe el alejamiento de Panikkar respecto de la analogía.

6) La hermenéutica analógica hará posible conjuntar, en el límite, hermenéutica y ontología, lenguaje y ser, sentido y referencia, y con ello lograr lo que quería Heidegger en Ser y tiempo, esto es, interpretar el ser, traer el significado hacia el significante, la suposición hacia la significación, el objeto hacia el concepto, el ente hacia el lenguaje. Lingüistizar la ontología, pero también ontologizar el lenguaje; buscar una ontología disminuida en sus pretensiones de presencia fuerte, pero también una hermenéutica limitada en sus presunciones de ausencia de representación, sin fuerza representativa, porque lo uno es tan fratricida como lo otro.

7) De acuerdo con ello, la hermenéutica analógica puede abrir a una cierta ontología, una ontología analógica, acorde con una hermenéutica analógica.18 Esa nueva ontología auténticamente analógica será en verdad débil, la verdadera metafísica débil del pensiero debole que propugna Vattimo. Al hacernos ver que el símbolo tiene una cara hermenéutica y otra ontológica, nos ayudará a recobrar la simbolicidad para el hombre, lo cual repercutirá en la ontología, en la antropología, en la psicología y en la sociología, así como en la ética y la política. Propiciará, en principio, un replanteamiento de la ontología o metafísica, como el que propone Jean Grondin, y después afectará a todas las demás ramas de la filosofía y aun a las ramas de la ciencia. Además, de esta manera podrá colaborar en la recuperación del realismo muy recientemente planteada por filósofos como Maurizio Ferraris, Markus Gabriel, Quentin Meillassoux, entre otros.

En efecto, se sentía ya un agotamiento ante el relativismo posmoderno, ante ese anti-realismo que sofocaba ya a la filosofía. Debido a ello, ahora han surgido varias voces que claman por una vuelta del realismo. Aquél que Ferraris llama "nuevo realismo", Gabriel "realismo ingenuo" y Meillassoux "realismo especulativo". Todas ellas, búsquedas para recobrar esa postura epistemológica y ontológica, de la mano con lo que ya se presenta como el "giro ontológico" (después del "giro lingüístico"), en el que se busca recuperar la ontología o metafísica. Tal es el caso de Jean Grondin. Y en eso colabora la hermenéutica analógica. Ferraris ha reconocido que desde hace años yo he hablado de un realismo analógico, y Grondin me considera su aliado para restablecer una metafísica para la hermenéutica. Tales coincidencias son signos de los tiempos.

8) Así como es capaz de superar la falacia naturalista y hacer que construyamos válidamente una ética desde nuestro conocimiento del ser humano, de su naturaleza, esto es, desde una ontología de la persona, la hermenéutica analógica también puede ayudarnos a construir una filosofía política que supere los desencuentros entre el liberalismo y el comunitarismo, en una síntesis más rica que privilegie a este último, es decir, que propicie las diferencias de las comunidades, pero sin perder los logros innegables del liberalismo, como los derechos humanos, esto es, que evite la exclusión. Con ello se podrá acceder a una mejor respuesta al problema del multiculturalismo, tan presente en nuestros países latinoamericanos, a partir de un pluralismo cultural analógico, dentro de un marco democrático.

9) La hermenéutica analógica permite hacer una filosofía propiamente latinoamericana, pero inserta en la filosofía universal, mundial.19 Ya que la analogía es la percepción de lo particular en lo universal, pero sin caer en el relativismo ni en el absolutismo, nos da los elementos para hacer filosofía latinoamericana sin salir del seno de lo universal. De hecho, la hermenéutica analógica tiene componentes que le otorgan un estatuto altamente latinoamericano. La analogicidad fue conocida ya por los pensadores indígenas, y usada en el encuentro entre la cultura española y la originaria. Gran parte del trabajo no-destructivo, positivo y conveniente fue por obra de la analogía. Ella permitió a Bartolomé de las Casas captar el humanismo indígena y no sólo el europeo. Si humanistas eurocentristas como Ginés de Sepúlveda —quien era considerado el moderno y avanzado—, condenaban a los indios en nombre de los ideales renacentistas y los acusaban de crímenes de lesa humanidad (por prácticas como los sacrificios humanos o la antropofagia), Las Casas supo ver, por analogía con el humanismo de griegos y romanos (quienes también hacían sacrificios humanos, por ejemplo), el propio de los indígenas, y trató de comprenderlo. Con ello tuvo una actitud eminentemente hermenéutica y analógica.

La analogía es el punto central del barroco mexicano y latinoamericano, en el que se da con más fuerza ese fenómeno tan nuestro del mestizaje. Cuando ya las razas no estaban tan ocupadas en destruirse, por la fuerza del eros y de la vida se fusionaron, y engendraron ese análogo que es el mestizo, sobre todo en el mestizaje cultural, de productos artísticos nuevos y distintos, que ya no son propiamente españoles ni propiamente indígenas, sino algo nuevo. En el mismo simbolismo del barroco se ve la presencia de la analogía, en ese juego de metáfora y metonimia, las cuales se mueven en la época con gran dinamismo. La poesía tan lograda de Sandoval y Zapata es un ejemplo de ello, aunque el paradigma es Sor Juana, quien supo integrar lo conceptista y lo culterano en su magno poema Primero sueño. También se percibe ese mestizaje cultural en Sigüenza y Góngora, quien, en su Teatro de virtudes políticas, cuando se solía poner como ejemplo de tales virtudes a gobernantes griegos y romanos, él prefirió nombrar a los jerarcas indígenas.

En el siglo XVIII, la analogía también fue empleada por el jesuita Francisco Xavier Clavijero. En la defensa de los indios desarrollada en su Historia antigua de México, la empleó para entender y dar a entender la cultura azteca a los europeos, principalmente a los ilustrados como Buffon, Raynal y De Pauw, ante quienes defendió la dignidad de los indígenas americanos. Curiosamente, estos pensadores eran los estimados como avanzados, sin embargo, se manifestaban en contra de los indígenas; los acusaban de inmadurez culpable. No eran capaces de reconocerles la dignidad humana que proclamaban para los ciudadanos de Europa. En cambio, este jesuita criollo, ilustrado en alguna medida pero anclado en la escolástica, supo reconocer, como ecléctico que era, la alta dignidad de los indios, con los cuales él mismo había convivido y a quienes ahora defendía en los discursos con los que adornaba su historia.

De igual manera encontramos la analogía en Octavio Paz, gran poeta mexicano, premio Nobel de literatura y reconocido intelectual. Él hacía de la analogía el núcleo de lo poético y, siguiendo a Roman Jakobson, apuntaba que la metáfora y la metonimia eran formas de la analogía, por lo que la analogía era el núcleo del pensamiento humano. Asimismo, otros pensadores latinoamericanos han hecho uso del concepto de analogía en su síntesis sistemática, como Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone, ambos originarios de Argentina, ya naturalizado mexicano el primero. Ellos la usan en relación con la dialéctica, en forma de analéctica, y gracias a su inteligente empleo, me enseñaron a usarla en la hermenéutica, en forma de hermenéutica analógica. También fue empleada por otro filósofo mexicano que trabajó en Venezuela, Adolfo García Díaz, quien estudió la analogía en Santo Tomás, publicó artículos sobre el tema, y le dio un alto valor en la lógica y la epistemología. Igualmente fue cultivada por otro eminente filósofo, originario de Florencia y radicado en Venezuela —pero que trabajó muchos años en México—, Alejandro Rossi, quien, en su discurso de ingreso a El Colegio Nacional, apuntó que el primer curso que dictó en la UNAM fue sobre la analogía en Santo Tomás. La actitud analogista quedó para siempre en su obra tanto filosófica como literaria, por la influencia de sus estudios sobre Wittgenstein y por su estrecha amistad con Octavio Paz, el gran poeta analogista.

Según se ve, una hermenéutica analógica responde a una larga tradición del uso de la analogía en la filosofía, la cual también abarca el cultivo de esta disciplina en América Latina. De manera especial, ésta ayudará a superar los pensamientos que se clausuran en sistemas cerrados y en totalidades excluyentes, como un recurso del pensamiento que ha servido para comprender la alteridad, sin las pretensiones de completa conversión a una otredad absoluta, pues eso es meramente ilusorio. No obstante, dentro de ciertos límites, se abre a la comprensión del otro, pero brindándole la crítica que surge de la propia ubicación en el mapa de la cultura.




 

16 Raimon Panikkar, La experiencia filosófica de la India, Trotta, Madrid, 1997, p. 46; Boaventura de Souza Santos, La caída del Angelus novus: ensayos para una nueva teoría social y una nueva práctica política, Instituto Latinoamericano para una Sociedad y un Derecho Alternativos/Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2003, p. 38.
17 Raimon Panikkar, Iconos del misterio, Península, Barcelona, 1998, p. 30.
18 Cfr. Rodrigo Díez Gargari, "Hacia una ontología analógica, acorde con una hermenéutica analógica", en Vertebración, año 14, núm. 52, Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, 2001, p. 80 y ss.

19 Cfr. Victórico Muñoz, Hermenéutica analógica y filosofía latinoamericana, tesis de maestría en Filosofía, UNAM, México, 2005, p. 32 y ss.